Deisme al Razi dan Justifikasi “Agama Filosofi”

Deisme al Razi dan Justifikasi “Agama Filosofi”


Oleh: Novriantoni Kahar
Dosen Universitas Paramadina; Aktivis Jaringan Islam Liberal (JIL); tinggal di Exeter Inggris

Para pengulas pemikiran Abu Bakr al Razi (257 H/865 M – 313 H/925 M) mutakhir seperti Badawi dan Mahfudz, sambil lalu saja menyebut al Razi sebagai seorang ateis. Sebutan ini tampaknya kurang dipikir matang-matang dan hanya mengikuti stereotipe yang dikemukakan lawan-lawan polemis al Razi baik teolog maupun filsuf masa lalu Islam. Padahal, [a] al Razi sendiri tidak menyebut dirinya seorang ateis. Ia percaya adanya kreator (al-Bar’i) dan membuat konsepsi tentang Tuhan yang baik-hati menghibahkan tak lebih dari akal-budi sebagai bekal hidup umat manusia. [b] Sekalipun iklim intelektual di masa al Razi mungkin saja memberi ruang bagi pemikiran spekulatif yang bebas, namun mendeklarasikan diri sebagai seorang ateis bukanlah pilihan tanpa ancaman nyata. 

[c] Dalam Rasail Falsafiyyah, yang menghimpun karya-karya yang dapat diandalkan mewakili hampir semua pandangan filosofis al Razi, kita tak menemukan pernyataan apa pun yang mengukuhkan al Razi sebagai sesosok yang menafikan eksistensi Tuhan. Bahkan, ia justru seperti menyanggah konsepsi kaum ateis masanya yang lebih dikenal sebagai kalangan materialis (al-Dahriyyun). Namun sekarang, ia tak tertarik melakukan rasionalisasi atas konsep kenabian agar sejalan dengan pemikiran rasional sebagaimana dilakukan filsuf Islam lain.  

Jadi, jelaslah bahwa al Razi tak menafikan eksistensi Tuhan, sekalipun dia –tak seperti filsuf Islam lainnya- tidak berupaya menunjukkan bukti-bukti keberadaan Tuhan. Keberadaan Tuhan dianggap sebagai suatu aksioma yang sambil lalu saja. Namun, tetap dianggap penting sebagai landasan etik-moral dalam kehidupan umat manusia. Kesangsian kita memang betul-betul mendalam terhadap rekaman polemik al Razi soal konsepsi kenabian sebagaimana yang dikemukakan al Razi lain, si Abu Hatim, dalam A’lam an-Nubuwwah. 
Namun, jika pandangannya tentang akal-budi dalam at-Tibb al-Ruhani kita anggap valid, maka logis belaka berasumsi bahwa al Razi tak memerlukan rasul lain bagi umat manusia selain rasul pertama, yakni akal. Namun begitu, lepas dari faedah debat yang memikat antara dua al Razi, kita tetap berasumsi bahwa mungkin saja review tentang pandangan kenabian al Razi sedikit banyak telah terdistorsi dalam bentuk dikurangi atau justru dilebih-lebihkan. Lalu, dalam tulisan ini penulis mengusulkan sebutan yang lebih tepat untuk al Razi; seorang deis, bukan ateis. 

Konstruksi metafisika dan kosmologinya menunjukkan bahwa ia mempercayai keberadaan Tuhan. Namun, Tuhan al Razi adalah Tuhan yang hanya terkoneksi dengan umat manusia melalui akal-budi, tidak lebih. Ia bukanlah Tuhan yang terlibat dalam penentuan sejarah umat manusia atau Tuhan yang begitu peduli dengan kompleksitas dan partikularitas kehidupan alam raya. Sekalipun kita sanksi akan kesalihan pendapat al Razi tentang kenabian dalam A’lam an-Nubuwwah, namun tak mengapa mengulas sekelumit pandangan al Razi soal kenabian beserta posisinya dalam khazanah filsafat Islam tentang bagaimana agama wahyu dikonstruksi. Setelah menguraikan bagaimana al Razi “meruntuhkan” fondasi dasar agama samawi (konsep kenabian), tentu masuk akal belaka untuk menunjukkan konsepsi keberagaman filosofis yang ingin dikembangkan al Razi.

Antara Ateisme dan Desime

Abu Hatim al Razi, propagandis Syiah Ismailiyah mereview perdebatan yang terjadi antara dirinya dengan Abu Bakr al Razi yang dengan tegas dia sebut seorang ateis (mulhid). Sebutan mulhid atau ateis dalam A’lam an-Nubuwwah itu diterima begitu saja oleh Abdurrahman Badawi ketika menerbitkan Min Tarikh al-Ilhad fi al-Islam. Kualifikasi al-Badawi ini dianggap ceroboh oleh Milhan Qurban. Bagi Qurban, Badawi tidak memberikan pengertian yang ketat tentang ateisme. Badawi memang memebedakan antara ateisme dalam tradisi Islam yang bercirikan penolakan terhadap konsep kenabian dan ateisme Yunani dan barat yang justru menyingkirkan konsepsi ketuhanan. Simplifikasi Badawi terletak pada kesimpulannya ini: hasil akhir keduanya sama belaka, yakni mencampakkan ide tentang agama dan Tuhan, karena hanya lewat nabilah Tuhan bisa dikenal. 

Pernyataan “hanya lewat Nabi saja Tuhan bisa dikenal” dianggap Qurban menyesatkan. Sebab, menafikan kenabian tidak mesti menafikan Tuhan. Sebaliknya, menafikan keberadaan Tuhan sudah pasti juga menafikan kenabian. Kenabian adalah salah satu cara saja dari banyak jalan yang dipercaya sebagai medium Tuhan untuk berkomunikasi dengan umat manusia. Ia bukanlah satu-satunya cara. Di titik ini ada dua hal yang perlu dibedakan: mengakui ada tidaknya Tuhan, dan cara manusia terkoneksi dengan Tuhan. Bagi Qurban, menafikan keberadaan Tuhan adalah ateisme, tapi menafikan kenabian bukanlah ateisme. 

Jika ateisme diperluas maknanya sebagai “penafian kemungkinan mengenal Tuhan”, maka kasus al Razi pun tak masuk kualifikasi ateisme. Yang terjadi pada modus al Razi adalah menafikan perlunya mediator berupa nabi untuk mengenal Tuhan. Pengetahuan tentang Tuhan tetap mungkin diakses, hanya saja tidak lewat mediator manusia tertentu, seperti nabi atau wali. Bagi Qurban, memang yang perlu dilakukan orang seperti al Razi adalah membuktikan bahwa ada jalan lain yang juga valid agar manusia terakses kepada Tuhan. Jalan lain yang juga tersedia sejauh ini adalah lewat kontemplasi rasional ataupun olah intuisi sufi. Jadi, menafikan kenabian adalah sesuatu, sementara menafikan kemungkinan mengetahui Tuhan adalah hal lain. Menolak kenabian adalah menafikan salah satu kemungkinan mengetahui Tuhan. Namun, itu tidak menutup kemungkinan menggunakan cara lain. 

Ketiga, ada perbedaan mendasar antara “menafikan eksistensi sesuatu” (nafyu al-wujud) dengan “menafikan pengetahuan tentang eksistensi sesuatu” (nafyu al-ma’rifah). Frase “Aku tak tahu, apakah Aril punya buku Sejarah Ateis Islam” (nafyu al-ma’rifah) tidaklah sama dengan frase “Aril tidak punya buku Sejarah Ateisme Islam” (nafyu al-wujud). Dalam frase pertama, tak ada kepastian apakah Aril punya atau tak memiliki buku tersebut; sementara di frase kedua, ada penegasan bahwa Aril tidak punya. Untuk membuktikan frase pertama, jalan yang bisa ditempuh antara lain dengan menanyakan atau memerikasanya langsung di perpustakaan pribadinya. Begitulah perbedaan antara menafikan keberadaan Tuhan dan menafikan pengetahuan tentang keberadaan Tuhan. 

Dalam kasus al Razi, yang jelas adalah penolaknnya terhadap salah satu jalan untuk mengakses Tuhan, yaitu kenabian. Demi membuktikan validitas penolakannya itu, ia harus membuktikan bahwa lewat jalur akal kita mungkin saja mengenal Tuhan. Ia mengutamakan jalur kontemplasi, bukan olah intuisi sufi. Karena itu, pantas bagi kita untuk mempertimbangkan al Razi sebagai seorang deis (Arab: Rububiy), bukan seorang ateis (mulhid). Pendapat ini dikemukakan secara eksplisit oleh Hadi al Alawi dalam bukunya yang memplesetkan judul buku Badawi, Syakhsiyyah Ghaira Qaliqah fi al-Islam  (Sosok-sosok Tak Gentar Dalam Islam) atau secara implisit oleh Dominique Urvory dalam al-Mufakkirun al-Ahrar fi al-Islam. Menurut Urvory, kita sedang berhadapan Tuhan para Filsuf, bukan konsepsi Tuhan yang berlaku pada umumnya dalam dogma agama samawi.  

Ini konsisten dengan definisi deisme sebagai “agama atau kepercayaan filosofis yang meyakini adanya eksistensi tertinggi yang menciptakan alam raya, hanya saja kebenaran religius pada umumnya bisa ditentutkan akal-budi dan kegiatan observasi alam raya. Kepercayaan ini tidak memerlukan baik dogma maupun agama yang terorganisir. Seorang deis tidak mempercayai bahwa Tuhan mengintervensi urusan manusia, misalnya lewat wahyu ataupun mukjizat. Pandangan ini sangat kontras dengan kebergantungan dengan terhadap wahyu, mukjizat dan dogmatika sebagaimana dalam Yudaisme, Kekristenan, Islam amaupun agama teistik lainnya”.  

Bagi al-Alawi, sekalipun deisme sebagai madzhab baru bekembang di era modern, sebetulnya dalam sejarah Islam modus ini tidak terbatas hanya pada kasus al Razi. Kebanyakan filsuf Islam pada hakikatnya dapat digolongkan sebagai para deis dalam makna yang spesifik. Ini tergambar, misalnya, dalam pandangan mereka bahwa penciptaan alam raya adalah sesuatu yang sudah semestinya (dlarûriy) dan bukan karena adanya kehendak (irâdah) Tuhan. Meskipun tidak menafikan kenabian, tapi percobaan-percobaan reinterpretasi terhadap dogmatika yang dilakukan al-Farabi, Ibnu Sina, dan Ibnu Rusyd, misalnya, menunjukkan bahwa mereka ingin memahami kenabian dengan cara mereka sendiri. 

Mereka semua percaya pada syariat, tapi jelas pula bahwa mereka menganggapnya hanya penting buat pengaturan orang awam. Kritik internal mereka terhadap makna letterlejk al Qur’an sebagaimana teori takwil Ibnu Rusyd, menunjukkan bahwa mereka tidak begitu puas dengan pemahaman agama yang seadanya itu. 
Tapi, deis terbesar dalam sejarah Islam tetaplah al Razi. Namun demikian, deismenya berbeda dengan wali-wali kutub sufi yang mengandalkan intuisi. Ia terang-terangan menyebutkan tidak pentingnya kenabian dan bahkan cenderung menuduh mereka sebagai pembohong. Tapi, sekalipun para wali sufi tak menentang ide kenabian secara langsung, itu tidak menghalangi mereka untuk mempraktekkan upaya terkoneksi dengan Yang Ilahi dengan cara mereka sendiri. 

Unsur-Unsur Deisme al-Razi

Pemuliaan Akal Budi 

Akal sudah memadai untuk mengetahu baik-buruk, bahaya-berguna dalam kehidupan manusia. Ia pun sudah memadai untuk mengetahui misteri ketuhanan. Akal punya fungsi ganda, baik teoretis maupun praktis. Secara teoretis, ia berguna untuk menalar pengetahuan yang spesifik maupun generik. Secara praksis, ia merupakan penangkal agar manusia tidak melakukan tindakan-tindakan yang bertentangan dengan watak primordialnya sebagai manusia. Jadi, akal punya potensi nalar (quwa idrâk) dan potensi penunjuk (quwâ hidâyah) sekaligus. Akal pun tidak hanya menjadi standar pengetahuan, tapi juga standar moral.  

Karena itu, apalagi signifikansi diutusnya orang-orang yang punya hak khusus untuk menunjukkan manusia ke jalan kebenaran? Menurut al-Razi, Tuhan telah memberikan ilham kepada makhluk-Nya semenjak lahir melalui pengetahuan dasar yang mereka butuhkan, dan jika mau, mereka dapat mengembangkannya. Ilham ini merupakan modus operandi Tuhan bagi semua makhluk. Karena itu, tidak diperlukan instruksi tambahan melalui para nabi.  Pendapat ini setara belaka dengan pendapat Ibnu al-Riwandi. Baginya, akal adalah dasar bagi ilmu dan amal. Kenabian hanya punya dua kemungkinan: menguatkan apa yang sudah dijelaskan akal. Dalam posisi begini, statusnya hanya pelengkap bagi akal. Atau, menyalahi apa yang dibenarkan secara akal. Dalam status seperti ini, ia wajib untuk ditolak. Kenabian, dalam dua kemungkinan ini tidak punya relevansi apapun. Akal tetap menjadi yang primer, wahyu hanya bersifat sekunder.  

Lawan debat al Razi menyanggah standarisasi akal lewat fakta ketidaksetaraan akal di tiap-tiap orang secara sosiologis. Karena itu, ia sulit untuk menjadi standar, baik dalam soal pengetahuan maupun etika. Kesetaraan akal manusia dalam kritik ini adalah mitos belaka. Namun ketidaksetaraan itu bagi al-Razi hanya bersifat superfisial. Akal secara primordial adalah setara. Yang berbeda hanyalah sejauh mana ia didayagunakan.  Al Razi menandaskan:

“Saya bukanlah orang yang unik ketika menguasai filsafat dibanding orang lain. Itu tak lebih hanya karena saya bersungguh-sungguh menuntut dan menekuninya. Orang lain hanya tidak seperti saya dalam soal ketekunan. Mereka sekadar enggan, bukan mengidap kekurangan primordial dalam kekuatan nalar. Sebab, sebagian orang lebih paham soal kehidupan kongkrit sehari-hari mereka seperti bagaimana mencari uang, berdagang, dan menempatkan diri dalam profesi tertentu yang mungkin tak mudah dilakukan orang lain. Andai mereka juga punya minat yang sama dan bersungguh-sungguh untuk menekuni filsafat sebagaimana saya, mereka tentu akan mengetahui apa yang saya tahu”.  

Al Razi juga mengemukakan bahwa produk penalaran. Yakni, ilmu pengetahuan itu bersifat progresif dan akumulatif. Ini berbeda dengan klaim agama yang menyatakan bahwa generasi terdahulu lebih baik dari yang terkemudian. Ini dikemukakannya dalam rangka menjawab keheranan Abu Hatim tentang berbedanya pendapat al Razi dari para pemikir Yunani yang ia rujuk. Namun al Razi dengan santai menjawab bahwa terdahulu dalam masa bukanlah standar lebih hebatnya ilmu pengetahuan:

“Camkanlah, para filsuf yang datang belakangan, jika bersungguh-sungguh mengerahkan minatnya dalam studi filsafat, tekun dan bersusah-payah dalam menelaah ide-ide pendahulu mereka, tentu akan mengakumulasi pengetahuan para pendahulu mereka plus temuan mereka sendiri. Mereka akan mahir dalam ilmu pendahulu mereka dan akan menambahkan hal baru. Sebab kegiatan studi, riset, dan ijthad mengandaikan akumulasi dan inovasi dalam pengetahuan”.  

Bagaimana bila orang sudah berupaya namun tidak kunjung mendapat? Itu tidak mengapa bagi al Razi. Kegagalan dalam mendapat setelah mendayagunakan penalaran bukanlah kebatilan apalagi kesesatan karena mereka telah berupaya menjadi mujtahid. Menempuh ijtihad dan melibatkan diri dalam riset saja sudah menempuh jalan kebenaran. Sebab, bagi al Razi, jiwa tidak akan terbebas dari kekeruhan awal yang dialaminya di zaman pre-eksistensi kecuali dengan melakukan suatu telaah filosofis. Sedikit saja, upaya yang ditempuh oleh orang awam dalam melibatkan diri dalam berfilsafat adalah sebuah usaha yang berguna untuk mempurifikasi kekeruhan primordial jiwa tiap manusia.  

Kesia-siaan Mengutus Nabi dan Kontadiksi Antar Mereka 

Karena sedemikian pentingnya akal, tidak ada nilai tambahnya bagi Tuhan untuk mengkhususkan orang-orang tertentu (nabi) untuk memberi pengarahan kepada orang lain. Setiap orang telah diberikan bekal primordial berupa akal. Dikirimnya rasul lain selain akal justru tidak berakibat baik bagi umat manusia, bahkan justru menghasilkan fanatisme dan pengkotak-kotakan umat manusia. Tuhan yang bijak tidak akan melakukan tindakan yang justru memprovokasi pengkotan-kotakan dan menyulut konflik antar umat manusia. Jikapun Tuhan yang maha bijak ingin menyapa umat manusia, adalah lebih baik baginya untuk mengilhamkan apa yang baik dan buruk bagi kehidupan kini dan nanti secara serentak kepada semua umat manusia. Dengan begitu, semua orang akan segera mengerti instruksi yang mereka terima dan tidak akan terjadi pengkotak-kotakan dan konflik yang menyebabkan kemusnahan umat manusia.  

Selain sia-sia dan membuat jalur koneksi antara manusia dan Tuhan semakin rumit dan crowded, faktanya ajaran para nabi pun saling bertentangan. Mestinya, jika sumber informasi atau kebenaran yang mereka bawa itu satu jua (Tuhan), tentulah tak akan terjadi pertentangan yang nyata. Karena itu, layak belaka menyangsikan mereka sebagai juru bicara kebenaran. Dan justru karena itulah kenabian tidaklah berdasar  Jika filsuf Islam seperti Ibnu Rusyd berupaya menyelesaikan kontradiksi dalam beberapa bagian kitab suci dengan mengajukan teori makna lahiri dan batini dan pentingnya takwil, Abu Bakar al Razi justru menganggap itu tiada berguna. Kontradiksi itu sendiri sudah memadai untuk membuktikan bahwa kitab yang dianggap suci itu tidak bersumber dari sesuatu Yang Ilahi. 

Sebagai contoh, di dalam al Qur’an, Yesus dianggap tidak dibunuh, bahkan diselamatkan Tuhan dan disubstitusi dengan sosok lain. Sementara dalam Yudaisme dan tentu saja Kristen, pengorbanan dan penyaliban Yesus itu justru merupakan fakta sejarah dan doktrin penting. Bagi al Razi, ini adalah salah satu bukti saja tentang kontradiksi nyata antar para nabi. Bagi al Razi, itu sudah memadai untuk membuktikan kelirunya ide kenabian. Karena tradisi monoteisme berkeyakinan bahwa Tuhan adalah satu, dan sumber kenabian itu konon juga dari Yang Satu. Maka, sudah semestinya wahyu pun harus satu. Oleh karena Tuhan tak mungkin terjebak dalam kontradiksi, bagaimana mungkin para nabinya terjebak dalam kontradiksi yang begitu nyata? Kontradiksi ini justru menunjukkan bahwa kenabian itu bukanlah sesuatu yang valid.

Dalam perdebatan soal ini, Abu Hatim mengajukan apologi: bahwa apa yang ada di al Qur’an itu senantiasa benar dan valid. Ayat-ayat yang dianggap kontradiksi oleh al Razi adalah bagian dari metafora yang dibuat Tuhan agar ahli ilmu bekerja melakukan takwil. Bagi Abu Hatim, makna “mereka tidak membunuhnya secara meyakinkan tapi dia diangkat Tuhan kepada-Nya” justru sanggahan tentang ide sia-sianya kematian seorang martir. Bagi Quran, mereka tidak benar-benar mati. Diangkatnya Yesus oleh Tuhan justru menunjukkan bahwa dia dicintai, dimuliakan, dan berbahagia di sisi Tuhan. Argumen ini sejalan dengan ayat lain yang menyatakan bahwa orang yang gugur sebagai martir akan tetap hidup di sisi Tuhan: “Janganlah Engkau beranggapan bahwa orang-orang yang terbunuh di jalan Tuhan itu telah mati. Mereka senantiasa hidup, tapi kalian tidak merasakannya”.  

Mukjizat Tidak Penting, Kitab Pengetahuan Jauh Lebih Penting

Mengikuti penolakan terhadap klaim kenabian, deisme al Razi juga menolak ide tentang mukjizat. Jika para filsuf Islam seperti Ibnu Rusyd melakukan reinterpretasi terhadap mukjizat dengan mengajukan kategori intrinsik atau mukjizat yang merupakan bagian dari risalah (al-ku`jiz al-munâsib/al-ahlîy) dan mukjizat yang ekstrinsik (al-mu`jiz al-barrânîy), maka al Razi menampik semua itu. Bahkan al Razi mengaggap tantangan Quran untuk mendatangkan seayat saja yang menyerupainya al Qur’an adalah sebuah tantangan yang naif. Al Razi berpendirian bahwa tak ada satu orang pun yang akan dapat menyusun kalimat yang sama dengan orang lain dalam kasus apapun. Setiap manusia adalah unik dalam merangkai kata-kata. 

Kedua, para penyair kelas satu Arab pun sebetulnya banyak yang dapat merangkai kata dengan daya ungkap lebih baik dan kandungan makna lebih dalam daripada al Qur’an. Karena itu, ia mengatakan: “Demi Tuhan, kami amat terkejut dengan klaim kalian tentang kalam yang berisi mitos-mitos orang dahulu, penuh kontradisksi, dan tak banyak berguna dan tak pula menjelaskan apa-apa. Namun toh begitu, kalian tetap saja berkeras menantang orang lain untuk mendatangkan sesuatu yang menyerupainya!”.  

Karena menganggap kitab suci tidak banyak berguna, sebaliknya al Razi justru memberi apresiasi yang tinggi terhadap kitab-kitab tidak suci yang dianggapnya jauh lebih berguna. Kemukjizatan dan argumen keberadaan Tuhan sungguh lebih menarik pada kitab-kitab yang dianggap tidak suci itu. “Kalaupun diperlukan adanya kitab tertentu sebagai argumen, maka kitab tentang dasar-dasar geometri dan astronomi yang membuat kita paham tentang gerak planet dan bintang-gemintang. Juga, kitab logika dan kedokteran yang nyata berguna bagi kesehatan jasmani, tentu jauh lebih penting daripada kitab yang tidak berguna dan tak menjelaskan apa-apa seperti yang kalian anggap suci itu”.  

Menelah kitab suci pun dianggap tidak banyak gunanya. Kegiatan tersebut justru dianggap memperlambat jalan meraih kebenaran yang hendak dituju seseorang. Ilmu-ilmu yang diperoleh lewat penelaahan mendalam dan eksperimentasi, lewat akumulasi pengetahuan berbagai generasi, bukan lewat ilham, jauh lebih penting dari kitab suci. Pada titik ini, al Razi sedang bekerja meruntuhkan klaim Syiah Ismailiyyah—mazhab lawan debatnya, Abu Hatim—bahwa para imam mereka memiliki ilmu eksklusif yang tak dipunyai umat biasa. “Tunjukkan pada kami, apa yang diajarkan para imam kalian tentang perbedaan racun dan makanan, juga kinerja obat-obatan? Tunjukkan pula, walau hanya satu lembar saja, hal berguna yang mereka ajarkan setara ribuan lembar pengetahuan yang telah diwariskan Sokrates dan Galen untuk umat manusia! Tunjukkan sesuatu tentang astronomi yang menjelaskan gerak planet dan sebab-sebabnya, dari ajaran para imam kalian. Jika kalian mengatakan mereka telah berkontribusi dalam soal ini, itu adalah kebohongan nyata, karena yang kita tahu dari para imam kalian hanyalah kepicikan dan kenaifan berpikir yang sudah banyak diketahui awam maupun khawas”. 

Keberlangsungan Agama Disebabkan Koersi 

Bagaimana pula al Razi menjawab begitu populernya agama dan begitu terisolirnya filsafat? Baginya, popularitas dan keberlangsungan agama bukanlah disebabkan kebenaran internal yang terkandung di suatu agama, tapi lebih karena faktor eksternal. Di antara faktor eksternal itu adalah tradisi taklid, penggunaan represi, manipulasi dan agitasi tokoh agama, serta pembiasaan sejak kecil sehingga menjadi beragama tampak sebagai sesuatu yang natural.  

“Umat beragama manapun selalu mewarisi agama dari para pendahulu mereka lewat jalur taklid. Sudah menjadi kebiasaan mereka untuk menentang upaya peninjauan kritis terhadap dasar-dasar agama mereka. Mereka sangat keras dalam sikap dan larangan itu. Mereka telah mewarisi dari tetua mereka banyak riwayat yang mengharamkan proses falsifikasi terhadap klaim agama. Orang yang berupaya menentang riwayat yang mereka terima itu akan dianggap kafir. Begitulah apa yang mereka terima dari tetua mereka. Berpolemik dalam soal agama mudah saja dicap kafir. Barangsiapa yang membuka peluang penalaran logis dalam agama, dunia akan dianggap kalau-balau. Janganlah berpikir tentang Tuhan, pikirkan saja tentang ciptaanya. Takdir adalah misteri Tuhan, jangan pula engkau berupaya menyingkapnya. Janganlah berpikir mendalam karena faktor itulah yang menyebabkan orang sebelum kalian menjadi celaka.”  

Bukti bahwa koersi yang menjadikan agama terus lestari adalah “bilamana yang punya kliam-klaim demikian diminta penjelasan atas kebenaran anggapan mereka, mereka justru akan naik pitam dan marah, lalu menghalalkan darah orang yang mengusik mereka. Mereka terbiasa menentang pemeriksaan rasional dan memprovokasi orang awam untuk menyingkirkan orang yang berbeda pendapat dengan mereka. Karena itulah, tidaklah mengherankan bila kebenaran justru terpendam sangat dalam, lenyap tiada berbekas”.  

Fondasi Dasar Agama Filosofis 

Konsepsi metafisika al Razi merupakan dasar penting untuk memahami konsepsi agama filosofisnya. Dari sinilah kita dapat memahami cara manusia terkoneksi dengan Tuhan sejak mulanya di zaman azali. Memang teori penciptaan pre-eksistensi bukanlah temuan al Razi tapi disadur dari teori lama para filsuf Yunani, semisal Anaksagoras.  Inti dari konsepsi ini adalah tentang wujudnya lima prinsip yang bersifat eternal dan tidak tercipta, yaitu al-Bârî (Kreator, Tuhan), jiwa universal (an-nafs al-kulliyyah), forma primordial (huyûlî al-awwal), masa absolut (az-zamân al-mutlaq) dan ruang absolut (al-makân al-mutlaq). 

Sebagai seorang naturalis, al Razi tidak hanya percaya akan pentingnya progres dalam lapangan ilmu pengetahuan, tapi juga dalam ihwal metafisika dan etika. Sekalipun menyadur dari pandangan filsuf sebelumnya, konsepsi metafisikanya unik dan merupakan upaya untuk menghindar dari problem konseptual yang dibuat para kreasionis Islam dan eternalis Yunani. Dari kelima yang azali di atas, al Razi mengonstruksi mitos filosofisnya tentang “tergelincirnya jiwa” (fall of the soul) yang senantiasa tergoda untuk menyatu dengan forma pre-eksistensi.  

Di sini, al Razi membalik kisah Qur’an tentang penciptaan manusia. Di Qur’an, Tuhanlah yang berinisiatif untuk mencipta, lalu berdialog dengan malaikat yang keberatan akan dampak buruk yang mungkin timbul dari proses penciptaan itu. Penciptaan berarti dinamika dan dinamika berarti mungkinnya terjadi benturan dan gesekan. Berkebalikan dengan kisah Qur’an, al Razi justru menggambarkan bahwa Tuhanlah yang sebetulnya nyaman berada dalam status quo pre-eksistensi karena ia Maha Mengerti bahwa pergerakan dan menyatunya jiwa yang mendamba forma bisa berarti munculnya pergerakan. Pergerakan sudah pasti bisa mengakibatkan gesekan, dan gesekan akan menyebabkan benturan dan pertentangan. Pertentangan pada lanjutannya akan berakibat pada adanya kerusakan dan kekacauan.  

Penciptaan dalam mitos al Razi justru berasal dari hasrat jiwa yang ingin menyatu dengan forma. Inilah yang menyebabkan terjadinya dinamika awal. Dalam konsepsi al Razi, Tuhan tidak dapat menghalangi hasrat jiwa tersebut. Ia hanya membiarkan jiwa menyingkap sendiri akibat-akibat dari pilihannya.  Perlu diingat, jiwa hanya punya kehendak; ia tidak punya akal. Hanya Tuhan yang punya kehendak dan akal. Karena jiwa melihat kemungkinan dari akibat perbuatannya, maka Tuhan pun bermurah hati untuk menghibahkan akal kepada jiwa untuk dapat menyimpan hal-hal yang abstrak yang tidak ia kenali. Akal juga diperlukan agar jiwa dapat mengontrol dirinya agar kelak dapat kembali lagi kepada kesucian awalnya. Karena itu, tujuan dari jiwa kita, bagi al Razi adalah untuk keluar lagi dari jebakan forma lewat proses-proses perdayagunaan akal-budi agar kembali kepada kesuciannya semula.  

Jadi, Tuhan adalah aktor (fa`il), tapi semata-mata karena kehendak jiwa. Sementara jiwa adalah pemilik kehendak yang tidak sempurna aksinya sehingga senentiasa memerlukan pertolongan dari Mutlak Pertama untuk mengeksekusi kehendaknya. Dengan adanya inisiatif, eksekusi Kreator, dan eksepsi dari forma mutlak, maka terjadilah komplikasi (tarkîb) awal pada alam raya. Dengan adanya komplikasi, maka zaman absolut memecah diri menjadi ruang terhingga, dan waktu absolut bertransformasi menjadi waktu yang terkira. Begitulah terjadinya alam raya. Konsepsi al Razi inilah yang dijadikannya ideologi untuk menentang pandangan kosmologi filsuf Islam yang pada umumnya sangat terkagum dengan keteraturan alam raya yang diciptakan Tuhan semata.

Berbeda dengan al-Ma’arri yang menolak metafisika dan mengkritik manfaat dari penciptaan dan bahkan menyalahkan Kreator, al Razi justru memberikan ruang bagi pencipta untuk berperan. Bahkan ia secara epistimologis menjadikan Kreator sebagai tempat kembalinya kelak dengan mengambinghitamkan jiwa sebagai akibat kekisruhan perdana alam raya. Di titik inilah, akal mendapat tempat mulia sebagai mediator purifikasi jiwa dan kegiatan berfilsafat mendapatkan justifikasinya. Dalam soal bagaimana jiwa mendapat kesucian awalnya ini, al Razi sangat berbeda dengan para filsuf lain. Ia tidak mengandalkan jalan sufi. Instingnya adalah insting seorang filsuf yang mengupayakan sesuatu selogis mungkin. Ia tidak menganjurkan penihilan diri (hirmân) sebagaimana dianjurkan para sufi, tapi keselamatan jiwa ditempuhnya dengan mengabdikan diri guna membantu orang miskin dan mereka yang sakit-lemah.  

Mungkin karena konsepsi seperti inilah ia mewariskan wasiat-wasiat filosofisnya tentang etiket para dokter dalam kitab Akhlâq at-Thabîb. Konsepsi metafisika al Razi di atas jelas tidak menafikan pentingnya aspek etis dari kehidupan. Aspek etik itu misalnya tergambar dari siapa hamba terdekat kepada Allah menurut al Razi berikut:

“Secara ringkas dapat kukatakan: karena Tuhan Maha Berilmu yang tidak abai akan apapun, Maha Adil yang tidak mencurangi kapanpun, maka layaklah dia disebut sebagai Empunya Ilmu, Keadilan, dan Kerahmatan yang absolut. Bagi kita, dia adalah Kreator, Raja Diraja, sementara kita adalah hamba yang diempunya. Hamba yang tercinta bagi tuannya adalah mereka yang paling mengerti kehendak tuannya, yang paling paham akan kebiasaannya. Hamba Tuhan yang paling dekat di hatinya adalah yang paling berilmu, paling adil, paling penyayang, dan paling pengiba. Semua paparan kita inilah yang dikehendaki oleh kaum filsuf. Berfilsafat adalah sebuah upaya untuk menyerupai watak Tuhan sebatas terjauh kemampuan manusia. Inilah keseluruhan jalan hidup filsafat. Sementara perincian dari apa yang kita ringkaskan di sini hendaklah merujuk langsung kepada kitab kita, at-Tibb ar-Rûhânî. Di sana, kami sudah merinci bagaimana cara mencerabut kebiasaan-kebiasaan buruk dari dalam jiwa. Juga berapa kadar yang harus dijalankan oleh filsuf dalam praktik berusaha, berinfak, serta mengejar jabatan dan kekuasaan”.  

Lalu, bagaimana jalan keselamatan yang ditawarkan al Razi bagi orang-orang yang ingin menempuh jalan hidup sebagaimana yang digariskannya? Abdul Hamid meringkaskan, jalan keselamatan manusia bagi al Razi adalah dengan mengikuti anjuran bijak dari Socrates: kenalilah dirimu dengan dirimu sendiri. Pengenalan terhadap jiwa adalah syarat utama yang paling esensial untuk mencapai kebahagiaan yang dikonsepsikannya sebagai kebajikan absolut. Namun, kebahagiaan itu tidak akan tercapai kecuali bila ada keseimbangan antara kehendak manusia (raghabât) yang didorong oleh jiwa (pertimbangan emosional) dan kondisi-kondisi aktual yang ada pada tiap orang (pertimbangan rasional). Dari at-Tibb ar-Rûhânî dapat pula disimpulkan bahwa kebajikan dan kebahagiaan bukanlah dalam kenikmatan sesaat dan pengetahuan yang dangkal. Sebab, sebagian kenikmatan justru akan berakibat pada penderitaan tidak bersudah. Kebahagian terletak pada unsur keseimbangan, kebijaksanaan, keberanian, penguasaan jiwa dari godaan-godaannya, dan kecintaan pada Tuhan dan manusia. 

Namun, sekalipun awal kehidupan dieksplisitkan secara jelas oleh al Razi, masih tetap tersisa pertanyaan soal bagaimana akhir dari jiwa dan kehidupan manusia. Sebagian penelaah menyatakan bahwa al Razi mempercayai teori reinkarnasi yang tak berkesudahan. Tapi ini belum defenitif. Jika boleh mereka-reka, sebuah syair dari al Razi tentang ketidakpastian jiwa mungkin dapat menggambarkan kemana akhir dari kehidupan etis yang ditawarkan “agama filosofis” al-Razi.  Bunyinya begini:

Sungguh aku tak tahu, rasa sakit telah menjelang
Pergiku, aku tak tahu ke mana peraduanku
Dimanakah bersemayam ruh, sesudah ia
Keluar dari rangka nan rapuh, raga yang punah

Demikianlah sekilas tentang al-Razi dengan deisme dan “agama filosofisnya”. Masih adakah yang berminat untuk mengikuti jejak langkah dan petuah-petuahnya?

Jakarta, 29 Juni 2010.

(Jurnal Justisia 36)

0 Response to "Deisme al Razi dan Justifikasi “Agama Filosofi”"

Post a Comment