Islam, Barat dan Transnasionalisme

Oleh: M. Najibur Rohman
Aktivis LPM Justisia Fakultas Syariah IAIN Walisongo Semarang

Edward W. Said, cendekiawan kelahiran Palestina yang wafat pada 25 September 2003 itu, pernah mengajak kita menelusuri tendensi media dan para pakar di Barat dalam memandang Islam melalui karyanya yang apik, Covering Islam (1987). Karya Said ini memberikan informasi tentang bagaimana Barat sesungguhnya telah melakukan manipulasi “kebenaran” tentang Islam –yang tidak tunggal- dalam persepsi yang serupa: fundamentalis, radikal, dan anarkis dengan senjata –apa yang disebut Thomas N. Franck dan Edward Weisband (1971) sebagai- “politik kata-kata” (word politics).

Dengan pencitraan itu hampir-hampir Islam telah menjadi agama yang berparas pejoratif, terlebih di hadapan publik Barat. Figur umat Islam yang seharusnya netral lebih dilihat sebagai figur Islamis yang bepegang dan memperjuangkan sebuah ideologi (Fealy dan Bubalo: 2007). Polemik Jylland Posten dan Fitna tampak menampilkan ketegangan Islam dan Barat yang belum sembuh sebagai akibat tatapan yang sama-sama sentimentil.

Tiga gerakan Islam yang berskala luas –revivalisme, reformisme, dan fundamentalisme-  yang muncul di beberapa negara mayoritas muslim, oleh beberapa pengamat juga dianggap sebagai reaksi balik atas kolonialisme Eropa yang telah dimulai dari abad ke-18 dan 19 (Lawrence: 2002). Meskipun masyarakat non-Barat selama masa dekolonisasi mengambil kekuatannya dari ide-ide Barat, semacam kebebasan, “bangsa”, kedaulatan rakyat, dan hak menentukan diri sendiri, tetapi revolusi terhadap Barat yang dominatif dan hegemonik saat ini –tidak hanya yang bersifat ekonomi-politik, melainkan juga “proyek budaya modernitas”- berlangsung dengan nilai-nilai asli; doktrin keagamaan dan tradisi (Lihat Bassam Tibi: 2000, 157-158).

Keadaan dunia yang lebih dikokohkan dengan ide-ide Barat merupakan kecemasan bagi kelompok Islamis sehingga merasa perlu dilakukan reformulasi terhadap tatanannya. Di sini revitalisasi hukum-hukum Islam memainkan peranan penting untuk tidak saja menolak norma-norma dan hukum-hukum Barat, tetapi juga menciptakan gerakan dan ideologi guna mengambil alih kepemimpinan dunia (Tibi; 156, Qutb; 6).

Sayyid Qutb, seorang Islamis yang pemikirannya sering dijadikan rujukan, berkali-kali menyinggung tentang keharusan bagi masyarakat Arab-Islam dan dunia internasional pada umumnya untuk melepaskan diri dari pengaruh kejahiliyahan modern. Jahiliyah yang dimaksud adalah sebuah konsep yang identik dengan “segala bentuk metode dan ideologi yang mengabsahkan penyembahan manusia kepada manusia lain; sebuah karakteristik yang selalu terdapat dalam ideologi-ideologi bumi, tanpa terkecuali” (Jursyi, 2000).

Selanjutnya, bagi Qutb, periode para Sahabat yang disebut sebagai “satu-satunya generasi al-Qur’an yang unik” cukup dan absah untuk memberikan semacam rekomendasi bagi umat Islam saat ini guna mengulang masa ideal itu. Pemikiran ini tentunya secara nyata telah mengabaikan realitas dan sejarah serta menyeretnya kepada absolusitas. Shalahuddin Jursyi (2000) mengritik tajam gagasan ini karena dianggap tidak melirik sedikitpun tatanan dunia kini yang memiliki kepositifan dan output usaha dalam titik-titik tertentu (hlm. 40-41, 48).

Perkembangan relasi Islam dan globalisasi, perubahan, modernitas memang jauh lebih kompleks dari apa yang nampak, apalagi jika hanya mengaitkannya pada benturan peradaban Islam dan Barat yang simplistis. Bagi individu-individu, proses-proses globalisasi yang merubah struktur dan nilai-nilai tradisional menjadi global memicu psikologi manusia menjadi tidak pasti, bersikap defensif dan mudah tersinggung –yang oleh Durkheim kondisi ini disebut sebagai “anomi” (anomie). Lebih jauh, respon dari keadaan ini melahirkan loyalitas kelompok yang berlebihan (hiper ashabiyyah) dan menciptakan kondisi-kondisi yang menumbuhkan masyarakat pascaharkat (yang justru memelintir harkat yang universal dan mulia) yang tidak hanya mengancam individu, tetapi juga harkat keluarga, kelompok, bangsa, dan tentu saja agama (lihat Akbar S. Ahmed: 2003, 97-99).

Ketidaksanggupan sebagian muslim dalam merespon perubahan inilah yang justru menghadirkan legitimasi romantis untuk mendeklarasikan al-hall al-Islami farida wa darura (solusi Islam adalah kewajiban dan keniscayaan) sebagaimana yang pernah dilontarkan oleh Yusuf Qardlawi. Jika mengikuti gagasan ini, maka Islam tidak seharusnya hanya menjadi sistem keimanan dan sistem kultural semata, melainkan juga menjadi ideologi politik untuk membina patriotisme transnasional (Tibi: 2000, Lawrence: 2002).

Karenanya, dalam pandangan Qardlawi, sebagaimana dikutip oleh Tibi (hlm. 169), kembali pada solusi Islam yang benar merupakan syarat untuk membongkar al-hulul al-mustawrada (solusi-solusi yang diimpor) seperti liberalisme, nasionalisme sekuler, dan sosialisme untuk seterusnya memerangi “muslim yang terbaratkan dan sekuler”, “muslim cokelat” atau “Paman Tom” (Ahmed, 2003).

Dengan paradigma yang kurang lebih demikian, gerakan-gerakan keagamaan (yang Islamis) mencoba menemukan identitas otentik yang meliputi segala hal; agama (din), negara (dawlah), dan hukum (syari’ah) sehingga mau tidak mau politik tetap menjadi alat untuk memperjuangkan “imajinasi rakyat” yang sesuai dengan kehendak Tuhan, bukan manusia (Lihat Eko Prasetyo: 2003).

Sebagai contohnya, John L. Esposito (1996) menyebut dua organisasi Islam yang dipandang memiliki peran dominan dalam kancah politik dunia Islam abad ke-20. Keduanya adalah Ikhwan Al-Muslimin dan Jamaat Islami yang perkembangannya sangat mempengaruhi organisasi modern Islam di segenap penjuru dunia; Mesir, Afghanistan, Lybia, Palestina, Pakistan, India, Lebanon, Iran, Aljazair, hingga Indonesia. Meskipun awalnya organisasi ini bersifat sosio-moral, tetapi kemudian sangat aktif dalam operasi politik karena didasari keyakinan bahwa negara dan masyarakat Islam pada akhirnya mensyaratkan kerjasama dan dukungan negara dalam menerapkan hukum-hukum Islam (hlm. 143).

Tetapi tampaknya Esposito juga cukup hati-hati ketika “membaca” al-Banna (IM) dan al-Mawdudi (JI) –inspirator kedua gerakan itu- yang baginya tidak secara penuh mengingkari Barat, terutama terhadap modernisasi. Keduanya, lanjut Esposito, membedakan antara westernisasi dan modernisasi, antara nilai-nilai Barat dan gagasan-gagasan serta institusi-institusi modern.

Al-Mawdudi misalnya, tidak sepakat dengan demokrasi ala Barat yang mendasarkan diri pada kekuasaan rakyat, bukan kekuasaan Ilahi. Tetapi partisipasi politik melalui parlemen atau badan-badan perwakilan yang tunduk pada hukum Islam, yaitu hukum Allah, diperbolehkan. Maka pilihan istilah yang dipakai al-Mawdudi adalah “teodemokrasi” sebagai pembeda dari konsep teokrasi atau negara pendeta (clerical-state) (hlm. 139-140).

Melihat kenyataan ini, maka menjadi benar apa yang ditulis Greg Fealy dan Anthony Bubalo dalam Joining The Caravan? (2005), bahwa gagasan-gagasan yang bervisi mendasarkan negara pada hukum Ilahi selalu mengalami semacam “pribumisasi” dalam konteks lokal atau negara tertentu. Boleh jadi ini adalah pilihan yang lunak –sebagaimana PKS, HTI, dan LIPIA di Indonesia- meskipun sebagian yang lain tetap mempertahankan sikap ekstrim-radikal seperti al-Qaeda, JI, MMI, Laskar Jihad, FPI, dan seterusnya. Dengan kata lain, Islamisme tidaklah monolitik sehingga kita membutuhkan kategorisasi yang lebih beragam (more nuanced categorization) sebagai representasi dari Islamis, dan juga (neo) fundamentalisme. 

Batas-batas semu

Dalam praktiknya, kekuatan politik Islam untuk membentuk negara Islam universal tidak dengan cara memainkan peran dalam “transnasionalisme vertikal” melainkan dalam “transnasionalisme horisontal”. Dalam bahasa saya, transnasionalisme sejatinya merupakan gerakan dengan batas-batas semu –karena tak nyata sebagai satu pemerintahan global yang terpusat dan memiliki rupa yang berbeda di setiap negara- tetapi dipersatukan oleh ideologi, visi gerakan, donasi, dan semangat yang sama untuk mendirikan semacam “kerajaan Islam” (Islamic Empire).

Sebagaimana dicatat oleh Dale F. Eickelman dan James Piscatori (1998; 182-190), hal ini paling tidak didasarkan pada tiga arti penting. Pertama, bertambahnya jangkauan aktor-aktor non-negara yang mengembangkan dakwah Islam sebagaimana yang juga terjadi dalam jaringan sufi yang trans-lokal, trans-kelas, dan trans-kawasan. Ordo keagamaan seperti Tijaniyyah dan Qadariyyah misalnya, memiliki jaringan luas di seluruh Afrika Utara dan Afrika Sub-Sahara dan seringkali memiliki pengaruh politik penting.

Kedua, Islam transnasional bisa disebut memiliki makna politik karena semakin meningkatnya kepedulian terhadap penderitaan muslim minoritas. Di dalam penjelasan kedua ini, Eickelman dan Piscatori menyebut beberapa jurnal seperti Majallat ar-Rabhithah, an-Nahdhah, dan yang lain seperti Ahl al-Bayt yang terbit di London, jurnal berbahasa Arab dan Inggris dari Syi’ah, Rabitat Ahl al-Bayt al-Islamiyyah al-Alamaniyyah, memiliki seksi yang ditujukan untuk menangani masalah dan prospek masyarakat minoritas muslim di seluruh dunia.

Ketiga, umat transnasional dianggap penting karena orang-orang muslim selalu menaruh perhatian terhadap sejumlah isu “muslim”. Sebagai contoh adalah isu yang menyangkut Afghanistan, Palestina, kasus Rushdie, Bosnia, Fitna, dan seterusnya yang memunculkan kepedulian lintas negara karena persepsi yang sama bahwa muslim dan Islam berada dalam tekanan dan membutuhkan perlindungan.

Menurut penjelasan Akbar S. Ahmed, kenyataan transnasionalisme Islam di atas –meskipun dalam batas horisontal- dan “keterdesakan” umat Islam dalam tatanan dunia modern, memiliki tuntutan dua respon yang berbeda. Respon pertama adalah mendukung kebijakan inklusi dalam rangka menumbuhkan dialog dan pengertian, sedangkan respon kedua adalah mendorong aktivitas-aktivitas yang menebarkan eksklusi, konfrontasi, dan penolakan (hlm. 194).

Secara pribadi, jelas respon pertama yang perlu mendapatkan tempat seluas-luasnya. Terma-terma seperti “hancurkan!”, “lawan!”, “Bunuh!”, “Habisi!”, ditambah dengan polesan penuh amarah; “Atas Nama Tuhan!”, “Allahu Akbar!”, “Demi Agama!”, dan seterusnya justru menunjukkan sikap kesewenang-wenangan dan ketidaknyamanan umat Islam dalam dunia yang berbeda dengan masa lalu. Bahwa kenyataan tentang dunia kontemporer yang pluralistik saat ini tak mungkin dapat ditolak, tetapi bagaimana umat Islam mampu berdialog dengan baik, itulah yang diperlukan.

Maka tantangan gerakan Islam saat ini dan ke depan adalah bagaimana menciptakan ruang plural yang mendapat dukungan dari berbagai komponen; agama, etnis, komunitas, dan seterusnya untuk menciptakan stabilitas masyarakat, kemakmuran dan kesejahteraan manusia. Otoriterisme di Irannya Khomeini, Lybianya Qaddafi, Pakistannya Zia ul-Haq, dan Sudannya Basyir, maupun aktivitas ekstrimis radikal di Mesir, Lebanon, dan Aljazair, hanya akan memperkuat ketakutan akan “ancaman pengambilalihan fundamentalis” dan merusak kredibilitas para tokoh itu dalam mengupayakan kekuasaan atas nama Islam (lihat Esposito; 242).

Terakhir, saya ingin mengutip sebuah kisah seorang sarjana moderat Mesir, Rifa’at al Thahtawi, yang pernah berkunjung ke Paris dan menemukan di sana kebersihan, penataan kota yang apik, indah, dan bahwa orang-orang Paris pekerjakeras, disiplin, terdidik, dan produktif. Setelah pulang, ia berkomentar dan mengundang kontroversi waktu itu. “Di Paris aku lihat Islam tetapi tak ada muslim, tetapi di Mesir aku lihat orang muslim tetapi tak ada Islam,” begitu ujarnya (El Fadl: 2005).

Tentu saja ungkapan al-Thahtawi ini bersifat hiperbolis. Tetapi tidak pernah salah jika dengan itu kita bisa membuka otokritik terhadap umat Islam. Bahwa kita perlu memilah (kembali) secara jeli mana agama (al-din) dan mana pemikiran keagamaan (al-khitab al-din), mana yang universal-netral dan mana yang ideologis-politis, dan mana yang muslim serta mana yang Islam.

Karena kalau kita sampai salah mengenali, bisa-bisa kita akan terjebak pada sikap apologetik, fanatik, eksklusif, dan akhirnya menjadi patriot yang sama sekali “tidak menarik” dalam percaturan dunia dan kehidupan masyarakat yang pluralistik. Maka, adalah bijak menempatkan kritik dan otokritik pada area yang sama. Begitukah?

(Jurnal Justisia 32)

0 Response to "Islam, Barat dan Transnasionalisme"

Post a Comment