Paradigma Hukum Persatuan Tarbiyatul Islamiyah: Analisis Pemikiran Hukum KH. Siradjuddin Abbas

Paradigma Hukum Persatuan Tarbiyatul Islamiyah: Analisis Pemikiran Hukum KH. Siradjuddin Abbas

Oleh: Dani Muhtada
Dosen di Fakultas Hukum Universitas Negeri Semarang; menyelesaikan S3 di Northern Illinois University USA; alumni Fakultas Syariah IAIN Walisongo

Sejarah Islam Indonesia pernah diwarnai oleh ketegangan antara kelompok modernis dan kelompok tradisonalis.[1] Ketegangan ini disebabkan menajamnya perbedaan antara taklid dan ijtihad, sebagian karena akibat resonansi pengaruh Wahabi yang saat itu berkembang di Jazirah Arab. Disertasi Deliar Noor menunjukkan bahwa munculnya gerakan-gerakan tradisionalis Islam di Indonesia merupakan reaksi atas kekhawatiran berkembangnya paham Wahabi di Indonesia.[2]

Kalangan tradisionalis di Jawa mendirikan Nahdlatul Ulama (1926). Di Bukitttinggi dan Medan berdiri Persatuan Tarbiyatul Islamiyah dan Al-Jamiyatul Wasliyah (1930). Sementara di Kalimantan dan Sulawesi mendirikan As’adiyah di Sengkang (1931), dan Normal Islam di Amuntai (1938). Organisasi beraliran tradisionalis ini muncul menyusul lahirnya gerakan-gerakan modernis sebelumnya, yang dipelopori Haji Abdul Karim Amrullah (1879-1945) dan Syekh Muhammad Djamil Djambek (1860-1947) di Minangkabau, KH. Amad Dahlan (1869-1923) di Yogyakarta dan Surakarta, serta Ahmad Hassan (1887-1957) di Bandung.

Dan, pada masa tersebut berkembang diskursus keagamaan yang tajam antara dua kelompok.[3] Wacana yang dikembangkan banyak berhubungan dengan persoalan-persoalan aqidah dan fiqhiyyah. Karenanya, banyak buku-buku yang beredar, baik yang dikeluarkan kalangan tradisionalis maupun modernis. Hingga satu dasawarsa terakhir, buku-buku keagamaan karya tokoh-tokoh tersebut masih menjadi rujukan umat Islam masa kini. Tak hanya itu, pemikiran-pemikiran mereka pun kerapkali menjadi bahan penelitian, terutama pemikiran para tokoh dari Muhammadiyah, NU, dan Persis.

Sayangnya, tak banyak yang menaruh perhatian pada pemikiran Persatuan Tarbiyatul Islamiyah (Perti). Padahal, karya seorang tokoh dari kalangan ini, KH. Sirodjuddin Abbas, banyak menjadi rujukan umat Islam, tak hanya dari kalangan Perti, tetapi juga di luar Perti.[4] Penyebabnya, karena cenderung memetakan polarisasi antara modernis dan tradisionalis dengan cara mendikotomikan antara Muhammadiyah dan NU. Sementara karakteristik pemikiran Muhammadiyah-NU tak dapat begitu saja dianggap mewakili corak keagamaan kelompok-kelompok lain. Penelitian Deliar Noor menunjukkan bahwa antara Muhammadiyah dan Persis saja, yang nota bene sama-sama dianggap sebagai kelompok modernis, memiliki karakter keagamaan yang berbeda.[5] Kemungkinan serupa dapat terjadi pada NU dan Perti yang sama-sama dianggap sebagai kelompok tradisionalis.

Untuk itu, penulis sedikit akan mengulas pemikiran hukum Siradjuddin Abbas. Pasalnya, tokoh ini dapat mewakili paradigma hukum yang ada di Perti lantaran posisi yang sentral dalam organisasi. Selanjutnya, penulisan ini penting karena stereotip yang umumnya dikembangkan di kalangan modernis menyatakan bahwa kelompok tradisionalis menggunakan taqlid sebagai paradigma hukum. Harapannya, melalui pemaparan ini, kita dapat melihat dengan sebenarnya corak pemikiran hukum KH. Siradjuddin Abbas, salah seorang tokoh tradisionalis dari Persatuan Tarbiyatul Islamiyah.

Selayang Pandang Siradjuddin

Siradjuddin Abbas lahir di Sumatera Barat pada tahun 1905 dan wafat pada tanggal 5 Agustus 1980, bertepatan dengan 23 Ramadhan 1401.[6] Ia adalah putera Syeikh Abbas Ladang Lawas (1867-1952), seorang ulama pendiri Perti di Bukittinggi.[7] Pada masa mudanya, Siradjuddin pernah pergi ke Mekkah dan bermukim di sana selama kurang lebih tujuh tahun, yakni sejak 1 Januari 1927 hingga bulan April 1933.[8] Sekembali ke tanah air, Siradjuddin masih sering melakukan lawatan ke berbagai negara, dan suatu hal yang tentu saja memperkaya pengalaman dan wawasannya.[9]

Ketika Perti menjadi partai politik pada tahun 1945, Siradjuddin Abbas selalu menduduki posisi pimpinan partai hingga tahun 1965.[10] Sebelumnya, Perti adalah organisasi masa Islam yang terdiri dari kelompok-kelompok tradisionalis di wilayah Sumatera Barat. Berdiri tanggal 20 Mei 1930 di Candung, Bukittinggi, tujuh tahun setelah berdirinya Persatuan Islam (Peris).[11] Sebagaimana diketahui, Perti merupakan organisasi yang berpegang madzhab Syafi’iyyah. Hal ini terbukti pada anggaran dasar partai organisasi yang memproklamasikan eksistensi sebagai “benteng pertahanan ahlussunnah wal jamaah bermadzhab Syafi’i”.[12]

Namun, deklarasi Persatuan Tarbiyatul Islamiyah ini harus dipahami dalam konteks zaman di mana pertentangan antara kelompok modernis dan kelompok tradisionalis sedemikian kuat. Perti, sebagai elemen kekuatan tradisionalis, berusaha membendung arus pembaharuan yang dibawa kelompok modernis. Perseteruan dua kelompok ini oleh Siradjuddin digambarkan sebagai “perang dingin” yang tak diumumkan, antara penganut paham modernisasi agama dengan orang-orang yang menolaknya. “Perang dingin” ini termanifestasikan dalam bentuk pidato-pidato, majalah-majalah, dan perdebatan terbuka.[13]

Dalam situasi dan kondisi seperti inilah, sosok Siradjuddin Abbas tumbuh dan berkembang menjadi seorang ulama bermadzhab Syafi’i. Keteguhannya memegang madzhab Syafi’i dan paham ahlussunnah wal jamaah ini terekam dalam dua karya masterpiece-nya, 40 Masalah Agama dan I’tiqad Ahlussunnah Wal Jamaah.

Paradigma Hukum Siradjuddin

1. Sumber-sumber Hukum
Sesuai mazhab Syafi’iyyah yang dianutnya, Siradjuddin mendasarkan pendapatnya pada empat sumber. Dua sumber utama yakni al Qur’an dan Sunnah, sedangkan yang lainnya berdasar Ijma’ dan Qiyas.[14] Kendati mengakui bahwa keempat mazhab, -Hanafi, Maliki, Syafi’i, dan Hanafi- memiliki posisi yang setara dan sederajat,[15] namun baginya, mazhab Syafi’i memiliki keunggulan, terutama bila dibandingkan dengan mazhab Hanbali. Pendapatnya itu didasarkan pada; pertama, dari sisi sumber tertib hukum, madzhab Syafi’i memiliki validitas yang lebih baik daripada madzhab Hanbali. Sebab, madzhab Hanbali memasukkan hadits dla’if sebagai salah satu dari sumber hukum, sedangkan madzhab Syafi’i tidak.[16]

Kedua, penganut mazhab Syafi’i lebih banyak dari penganut mazhab Hanbali. Hal ini, menurutnya, kemungkinan disebabkan atas dasar-dasar mazhab Hanbali tidak kuat. Ketiga, Di Indonesia, ketika itu, kitab-kitab mazhab Hanbali tidak ada, kecuali kitab al-Kafi karya Ibnu Qudamah. Sedangkan kitab-kitab mazhab Syafi’i hampir tak terhitung jumlahnya.[17] Lebih dari itu, aturan-aturan yang telah digariskan Imam Syafi’i bisa dianggap 100% sesuai al Qur’an dan Sunnah, sehingga wajar bila umat Islam di Indonesia menganut madzhab Syafi’i.[18] Demikian teguh pendirian terhadap madzhab Syafi’i, Siradjuddin merasa perlu untuk mencantumkan nama-nama Imam yang harus diikuti dalam fiqh.[19] Karenanya, wajar bila ia selalu mencantumkan qaul-qaul imam dalam madzhab Syafi’i disetiap pembahasannya.

Sesuai keyakinan terhadap sumber-sumber hukum dalam madzhab Syafi’i, Siradjuddin senantiasa menyertakan dalil-dalil al Qur’an sebagai sumber utama dalam melegitimasi persoalan, baik dari al Qur’an tersebut memiliki kaitan langsung maupun tidak dengan persoalan yang sedang dibahas. Misalnya ketika membahas mengenai persoalan membaca “sayyidina” dalam shalawat ketika shalat. Ia menggunakan dalil al Qur’an surat al-A’raf: 157 dan al-Ahzab: 56 yang memuat anjuran untuk memuliakan Nabi. Melafalkan “sayyidina”, menurutnya, termasuk memuliakan Nabi yang dianjurkan al Qur’an. Adapun tidak dicantumkan lafal “sayyidina” dalam hadis-hadis tentang tahiyyat shalat adalah karena sifat rendah hati yang dimiliki oleh Nabi Muhammad.[20].

Untuk memahami ayat-ayat al Qur’an, Siradjuddin menolak penafsiran yang hanya mengikuti rasio. Hal ini dianggap cenderung memutarbalikan maksud ayat al Qur’an untuk tujuan tertentu. Menurutnya, menafsirkan al Qur’an haruslah menuruti jejak Nabi dan tak boleh dibuat sendiri. Sebut saja dalam masalah Riba. Siradjuddin menggunakan kitab tafsir seperti Tafsir al-Thabari, Tafsir al-Kassyaf, Tafsir al-Jalalain, Tafsir Fi Dlilali al Qur’an, dll. Anehnya, dalam masalah riba, ia juga menggunakan penafsiran Mahmud Syaltut. Padahal, seperti pengakuannya, pendapat-pendapat Mahmud Syaltut banyak yang tak sesuai dengan kaidah-kaidah yang diyakininya.[21]

Bertalian dengan penafsiran ini, seperti ulama-ulama lain, Siradjuddin juga mengingatkan tentang eksistensi ayat-ayat muhkamat dan mutasyabihat dalam al Qur’an. Ayat muhkamat adalah ayat yang jelas artinya dan terang maksudnya, sehingga dapat dipahami dengan mudah. Sedangkan ayat mutasyabihat yakni ayat yang mengandung sindiran, kiasan, dan rumusan yang tak dapat dipahami, kecuali oleh orang-orang yang memiliki ilmu, semisal para sahabat Nabi, ulama Tabi’in, dan ahli-ahli tafsir. Dari ayat mutasyabihat ini dapat diklasifikasi menjadi dua, yakni mutasyabihat yang berkaitan dengan sifat-sifat Tuhan (misalnya: Tuhan mempunyai muka, mempunyai tangan, duduk di Arsy, dsb.) dan mutasyabihat yang tak ada hubungannya dengan sifat Tuhan, seperti ayat fawatih al-suwar.[22]

Seperti halnya dalam al Qur’an, Siradjuddin juga senantiasa menyertakan hadits Nabi sebagai dalil yang harus menjadi landasan. Di sini, ia melakukan pengawasan secara ketat terhadap penggunaan hadits sebagai landasan hukum. Meski banyak hadits yang digunakan sebagai landasan hukum oleh pendapat-pendapat yang berseberangan, oleh Siradjuddin di-takhrij secara cermat, sehingga tampak seberapa jauh validitas yang dimiliki.[23]

Takhrij terhadap validitas hadits tak hanya dilakukan terhadap hadits yang dijadikan sandaran hukum bagi pendapat pihak “lawan-lawannya”, tetapi juga pada hadits yang digunakannya sendiri. Hal ini tampak pada hadist Abu Umamah yang dijadikan dasar pengesahan praktek talqin. Ia mengakui bahwa di dalam hadits tersebut ada periwayat bernama “Ashim bin Ubaidillah”, yang menurut al-Nasa’i hafalannya kurang kuat. Namun demikian, ia menyatakan bahwa hadist Abu Umamah bisa dipraktekkan, karena ia mendapat dukungan dari hadits serupa yang shahih, sehingga tingkat validitasnya menjadi hasan lighairihi.[24]

Sebagai penguat, Siradjuddin menjelaskan bahwa secara garis besar, tingkat validitas hadist dapat dibagi menjadi empat tingkatan, yakni shahih, hasan, dla’if, dan maudlu’. Hadits shahih adalah hadist yang matan dan sanad-nya dipandang dari segala segi tidak cacat. Periwayatnya orang baik-baik, shaleh, taat kepada Allah, tidak berbuat dosa besar, maupun dosa kecil. Akhlaknya baik, menjaga muru’ah, hafalannya kuat, antara sanad-nya tidak terputus, tidak mursal, dan syarat-syarat lain yang ditentukan oleh para ahli hadist. Sedangkan hadist hasan adalah hadits yang kualitas sanad-nya sedikit di bawah shahih. Hadits hasan ini pun dibagi dua, yakni hasan li dzatihi (hasan secara asli) dan hasan lighairihi (hasan karena ada dukungan dari hadis lain).

Adapun hadits dla’if adalah hadist yang tak memenuhi syarat-syarat shahih dan hasan. Menurut Siradjuddin, dalam madzhab Syafi’i, hadits dla’if ini tak boleh dijadikan dalil hukum halal-haram, tetapi boleh untuk fadla’il al-a’mal, yakni ibadah-ibadah Sunnah. Hadits tentang talqin termasuk hadist fadla’il al-a’mal yang bisa digunakan, apalagi bila mendapat dukungan dari hadist-hadist lain. Hadits yang tak boleh digunakan adalah hadits maudlu’, yakni hadits palsu yang dibuat-buat untuk kepentingan tertentu.[25]

Termasuk dalam kategori penerapan Sunnah yakni Sunnah para sahabat (Khulafa’ al-Rasyidin). Apa yang dimaksudkan sebagai Sunnah sahabat ini adalah beberapa macam persoalan agama yang tidak dikenal dalam zaman Nabi, namun diadakan oleh para sahabat. Siradjuddin mencontohkan penggunaan Sunnah sahabat dalam masalah tarawih, adzan dua kali, dan kodifikasi al Qur’an.[26] Sunnah sahabat ini, menurutnya, tidak dapat diketagorikan sebagai bid’ah.

Di samping al Qur’an dan Sunnah, Siradjuddin juga menempatkan ijma’ sebagai sumber yang penting dalam penetapan sebuah hukum. Ijma’ menurutnya adalah suatu sumber hukum dalam Islam selain al Qur’an, Sunnah, dan Qiyas yang berbentuk kesepakatan. Penerapam ijma’ sebagai salah satu sumber hukum ini disepakati oleh madzhab empat. Hanya saja, ada beberapa perbedaan dalam madzhab empat tersebut mengenai siapa yang dijadikan sumber kesepakatan.

Madzhab Hanafi, menurutnya, menjadikan ijma’ untuk kesepakatan sahabat-sahabat Nabi. Imam Malik menjadikan kesepakatan ulama ahli Madinah sebagai ijma’. Madzhab Syafi’i menjadikan kesepakatan imam-imam mujtahid yang hidup dalam suatu masa sebagai hasil dari ijma’. Sedangkan Imam Hanbali, sama dengan Hanafi, hanya menjadikan kesepakatan para sahabat Nabi sebagai ijma’.[27]

Dalam beberapa persoalan, Siradjuddin Abbas juga menggunakan metode qiyas,[28] seperti tampak pada persoalan hadiah pahala dan masalah niat “ushalli”. Hadiah pahala bacaan al Qur’an, shadaqah, dll. di-qiyas-kannya dengan hadist tentang pelaksanaan nadzar haji seorang ibu yang telah meninggal oleh anaknya. Sedangkan niat pelafalan shalat (ushalli) di-qiyas-kannya dengan niat melakukan umrah dan haji yang diajarkan Rasulullah.[29]

Yang menarik adalah Siradjuddin juga menjadikan argumen “ihtiyath” (kehati-hatian) sebagai landasan hukum yang penting. Hal ini tampak dalam pembahasannya mengenai persoalan “Ta’addud dan I’adah”. Yang dimaksud dengan dua term ini adalah masalah berbilangnya shalat jumat dalam satu tempat dan mengulangi shalat jumat dengan shalat dzuhur setelah pelaksanaan shalat jumat. Ihtiyath artinya “berjaga-jaga jangan sampai jatuh kepada kesalahan atau melalui jalan yang aman, sehingga kita yakin bahwa ibadah kita tidak salah”.[30]

Ihtiyath dalam masalah ta’addud dan i’adah shalat jumat ini, menurutnya, hal yang biasa dan baik dilakukan, sebab boleh jadi pelaksanaan shalat jumat yang kita lakukan keliru. Dalam madzhab Syafi’i, shalat jumat hanya boleh diselenggarakan dalam satu tempat di satu wilayah, baik wilayah itu bernama dusun, desa, atau kota. Dalam satu wilayah tersebut, tidak boleh ada penyelenggaraan shalat jumat lebih dari satu tempat, kecuali ada udzur syar’i. Bila tidak ada udzur syar’i, sedang shalat jumat tetap diselenggarakan pada lebih dari satu tempat, maka ta’addud dan i’adah wajib dilaksanakan, karena kita tidak tahu shalat jumat di tempat mana yang sah.
Jika ragu-ragu, artinya kita tidak tahu takbir jumat mana yang mendahului takbir jumat lain dalam satu tempat itu, maka Sunnah hukumnya melaksanakan ta’addud dan i’adah sebagai bentuk tindakan “ihtiyath”. Ta’addud dan i’adah ini dalam madzhab Syafi’i boleh dilakukan secara berjamaah ataupun sendiri.[31]

2. Ijtihad, Taqlid, dan Khilafiyah

Metode ijtihad yang dilakukan oleh Siradjuddin Abbas tampaknya cenderung mengikuti pola Ijtihad Intiqa’i.[32] Dengan metode ijtihad ini, Siradjuddin Abbas tampaknya ingin menunjukkan bahwa madzhab Syafi’i adalah madzhab yang paling sesuai dan relevan dengan konteks keindonesiaan. Ketika memulai pembahasan sebuah persoalan, Siradjuddin kerapkali memulainya dengan mengemukakan fatwa dalam madzhab syafi’i mengenai persoalan yang bersangkutan. Misalnya pembahasan mengenai shalat hari raya di lapangan, membaca basmalah dalam Fatihah, adzan pertama shalat jumat, dan seterusnya.[33]

Lebih dari itu, Siradjuddin tidak hanya mengemukakan fatwa-fatwa dalam madzhab Syafi’i, yang umumnya dinukil dari kitab-kitab Syafi’iyyah semisal al-Umm, Fathul Wahab, Nihayatul Muhtaj, dll. Namun, juga menyertainya dengan dalil-dalil al Qur’an dan hadist yang dianggapnya sahih. Sesuai dengan kecenderungan Intiqa’i yang dianutnya, Siradjuddin senantiasa menyertakan pendapat-pendapat yang berlawanan dengan pendapat yang dianggapnya benar. Tentu saja Siradjuddin kemudian memberikan tanggapan berisi penolakannya atas pendapat tersebut, dengan mengemukakan dalil-dalil berupa al Qur’an, Hadits, maupun logika-logika kebenaran.

Dalam pandangan Siradjuddin, kalangan yang mengklaim dirinya sebagai kaum modernis, sering melakukan kesalahan ketika memahami ijtihad dan taqlid, sesuatu yang membuat kelompok ini sering melontarkan kecaman taqlid, bid’ah, dan khurafat kepada kalangan tradisionalis. Menurut Suradjuddin, ijtihad adalah “usaha seorang ahli fiqh dalam menggali dan mengeluarkan hukum-hukum fiqh yang tersirat dalam al Qur’an dan Hadits.” Dalam pengertian ini ada beberapa unsur yang harus diperhatikan, yakni 1) Usaha seorang ahli fiqh, 2) Ahli fiqh, 3) Menggali dan mengeluarkan hukum fiqh, 4) Hukum fiqh yang tersirat, 5) Dari dalam al Qur’an dan Hadis.

Dengan demikian, usaha seorang yang bukan ahli fiqh tidaklah dinamakan ijtihad. Ahli fiqh menurutnya adalah seorang ulama atau sarjana yang memiliki kedalaman ilmu bahasa Arab, memiliki kemampuan menafsirkan al Qur’an dan Hadits. Dan, dengan ilmunya itu memiliki kesanggupan untuk mengeluarkan hukum-hukum agama yang akan dipakai oleh seluruh umat Islam. Adapun orang-orang yang tak memiliki kemampuan itu, mereka boleh mengikuti Imam Mujtahid. Mereka inilah yang kemudian disebut muqallid, yakni orang-orang yang bertaqlid.[34]

Di antara syarat-syarat mujtahid adalah mengetahui bahasa Arab dan ilmu-ilmu yang berkaitan dengannya, mengetahui nasikh-mansukh, mengetahui sebab turunnya ayat, mengetahui hadist yang mutawatir dan hadist ahad, mengetahui hadits shahih dan dla’if, serta mengetahui hal-ihwal para perawi hadits.[35] Jika seseorang tidak memiliki persyaratan ini, maka wajib baginya untuk mengikuti (taqlid) pendapat para imam mujtahid. Bertaqlid kepada pendapat imam mujtahid ini tak bisa dianggap menyalahi hukum Tuhan, sebab taqlid ini pun dianjurkan oleh al Qur’an dan Sunnah bagi orang-orang yang tidak memiliki kemampuan berijtihad.[36]

Bahkan, Siradjuddin menuduh orang-orang yang memaksakan atau mewajibkan seluruh umat Islam untuk berijtihad sebagai “orang gila”, karena memaksakan pekerjaan terhadap seseorang yang tak mampu memikulnya.[37] Hal yang mengesankan dari diri Siradjuddin dalam kefanatikannya kepada madzhab Syafi’i di tengah perseteruan madzhab adalah pendapatnya bahwa masalah khilafiyah adalah masalah yang wajar terjadi. Bahkan, membicarakan persoalan khilafiyah, mendiskusikan dan membahasnya, merupakan hal yang baik, apalagi bila dilakukan secara ilmiah, sopan santun, dan tertib. Dengan cara seperti ini, seseorang akan dapat mencari dan menggali kebenaran, menambah kekuatan dan pengetahuan agama, mempersatukan paham-paham yang berbeda, serta dapat meramaikan masalah-masalah agama. Alhasil, nantinya kita belajar untuk mencari kebenaran.[38]

3. Bid’ah dan Modernisasi Agama

Persoalan bid’ah, yang dianggap sebagai masalah yang sulit dan rumit, mendapat perhatian tersendiri dari Siradjuddin yang membahasnya dalam bab tersendiri. Secara bahasa, bid’ah berarti “sesuatu yang diadakan tanpa contoh terdahulu”.[39] Adapun dalam istilah syara’, bid’ah tak mendapatkan penjelasan yang tegas dari al Qur’an maupun Hadis, sehingga Siradjuddin mengemukakan beberapa pendapat dari ulama-ulama Syafi’iyyah mengenai definisi hal tersebut. Secara umum, bid’ah ialah suatu pekerjaan keagamaan yang tidak dikenal dalam zaman Rasulullah SAW.

Bid’ah ini dikelompokkan ke dalam bid’ah yang haram (dlalalah), bid’ah makruh, bid’ah wajib, bid’ah sunnah, dan bid’ah harus. Termasuk kategori bid’ah haram (dlalalah) misalnya memfilmkan Nabi, mengakui ada Nabi setelah Nabi Muhammad, menambah ayat al Qur’an, dll. Yang termasuk bid’ah makruh misalnya shalat dluha berjamaah, dzikir ketika mengantuk, menghiasi masjid dengan ukiran, dll. Yang temasuk bid’ah wajib misalnya membukukan al Qur’an, memberi titik pada huruf-huruf al Qur’an, membuat kitab tafsir, dll. Yang termasuk bid’ah sunnah adalah adzan pertama shalat jumat, shalat tarawih 20 raka’at, memukul beduk untuk memanggil shalat, dll.

Sedangkan yang termasuk bid’ah harus adalah membuat makanan yang lezat-lezat, memakai pakaian yang bagus-bagus, memakai kendaraan yang bagus-bagus, dll. Bid’ah haram (Dlalalah) inilah yang diharamkan oleh Rasulullah dan diancam dengan hukuman neraka.[40] Terhadap arus modernisasi yang menyertai tuduhan bid’ah oleh para “pembaharu” terhadap kelompok tradisionalis, Siradjuddin menegaskan sikapnya ia tidak menolak seluruh upaya modernisasi. Ia menerima dan bahkan menganjurkan modernisasi dalam soal keduniaan yang belum ada aturannya dari Allah dan Rasul.

Sedangkan untuk apa yang disebutnya sebagai modernisasi agama, Siradjuddin menolak dengan sekeras-kerasnya.[41] Alhasil, sebagai seorang ahli kalam dan sekaligus ahli fiqh, Siradjuddin Abbas memiliki sendiri logika-logika hukum yang menempatkannya sebagai seorang ulama Persatuan Tarbiyatul Islamiyah (Perti). Sebagai seorang mujtahid, ia menyandarkan pendapatnya pada nas al Qur’an dan Hadits dan teori-teori usul fiqh yang diakui validitasnya oleh kalangan ahli hukum Islam.

Di mana, kerangka dasar pendapatnya tetap ditempatkan dalam koridor mazhab Syafi’iyyah, dan ia banyak menukil buku-buku monumental karya ulama dari madzhab ini. Makanya, harus dipahami dalam konteks setting yang melatarbelakangi kehidupan Siradjuddin Abbas. Ia lahir dalam lingkungan yang memegang teguh madzhab Syafi’i, serta tumbuh dalam suasana di mana perseteruan fiqhiyyah sangat tajam. Karenanya, konteks inilah paradigma hukum Siradjuddin Abbas terbentuk.
(Jurnal Justisia)
  

[1] Penyebutan modernis dan tradisionalis ini hanya untuk mempermudah saja. Dua kategori kelompok Islam ini jamak digunakan dalam diskursus dinamika Islam di Indonesia. Apa yang disebut dengan kelompok modernis adalah kelompok yang melakukan upaya pembaharuan dalam tradisi keislaman mereka. Sedangkan penyebutan tradisonalis ditujukan untuk kelompok-kelompok yang tetap berpegang teguh pada tradisi keagamaan mereka

[2] Reaksi dan kemunculan gerakan-gerakan tradisonalis bisa dirujuk pada Deliar Noor, The Modernist Muslim Movement in Indonesia 1900-1942, (Kualalumpur: Oxford University Press, 1978), hlm. 216.

[3] Deliar Noor, Partai Islam di Pentas Nasional 1945-1965, (Jakarta: Pustaka Utama Grafiti, 1987), hlm. 8-14.

[4] Sekedar catatan, buku 40 Masalah Agama karya KH. Siradjuddin Abbas yang diterbitkan oleh Pustaka Tarbiyah Jakarta, hingga tahun 1992, jilid pertamanya saja sudah memasuki cetakan kedua puluh. Karya lainnya yang juga banyak menjadi rujukan adalah I’tiqad Ahlussunnah Wal Jamaah.

[5] Deliar Noor, Partai Islam di Pentas Nasional, hlm. 12-13.

[6] Siradjuddin Abbas, 40 Masalah Agama, jilid III, (Jakarta: Pustaka Tarbiyah, 1991), hlm. 6

[7] Ibid., hlm. 115.

[8] Ibid., hlm. 175.

[9] Ibid., Jilid I, hlm. 260-261; jilid II, hlm. 60-63; jilid III, hlm. 339-340.

[10] Keturunan Syekh Abbas yang lain, Haji Syamsiah Abbas dan Sofjan Siradj, masing-masing adalah adik dan anak Siradjuddin Abbas, juga menduduki posisi pimpinan partai. Dalam hal ini, Perti memperlihatkan sifat yang sama dengan PSII dan NU, yaitu keluarga tertentu memegang peranan utama dalam partai. Dalam PSII dicerminkan oleh keluarga Cokroaminoto, sedang dalam NU oleh keluarga Hasyim Asy’ari. Dalam NU, jalinan keluarga antar pesantren menyebabkan juga peranan keluarga dalam partai sangat menonjol. Lihat Deliar Noor, Partai Islam, hlm. 75.

[11] Akh. Minhaji, Ahmad Hassan and Islamic Legal Reform in Indonesia (1887-1958), (Yogyakarta: Kurnia Alam Semesta, 2001), hlm. 220.

[12] Deliar Noor, Partai Islam, hlm. 76; Akh. Minhaji, Ibid.,

[13] Siradjuddin Abbas, 40 Masalah Agama, jilid II, hlm. 204-205.

[14] Ibid., hlm. 83, 316.

 [15] Ibid., hlm. 270.

[16] Sebagaimana diketahui, Syafi’i dan Hanbali sama-sama menggunakan empat sumber dalam menggali hukum yang diterapkan secara berjenjang. Syafi’i menguunakan al Qur’an, Sunnah Rasul, Ijma’, dan Qiyas, sedangkan Hanbali menggunakan al Qur’an dan Sunnah Rasul, Fatwa-fatwa sahabat Nabi, Hadis-hadis Mursal atau Dla’if, dan Qiyas. Tentang penggunaan empat sumber oleh ke dua mazhab ini dapat dirujuk dalam Muhammad bin Idris al-Syafi’i, al-Risalah, (ed.) Ahmad Muhammad Syakir, (T.tp. : T.tp., 1358 H/1939 M) dan Ibnu Taimiyyah, Majmu’ Fatawa, (Beirut: Dar al-‘Arabiyyah, 1398).

[17] Siradjuddin Abbas, 40 Masalah Agama, jilid II, hlm. 271-273.

[18] Ibid., hlm. 274.

[19] Nama-nama imam fiqh yang direkomendasikannya itu seluruhnya adalah imam dalam madzhab Syafi’i, yakni Imam Syafi’i (w. 204 H), Imam Buwaithi (w. 231 H), Imam Juwaini (w. 460 H), Imam Ghazali (w. 505 H), Imam Rafi’i (w. 623 H), Imam Nawawi (w. 676 H), Ibn Hajar al-Haitami (w. 974 H), Imam Ramli (w. 1004), dll. Ibid., hlm. 371.

[20] Ibid., jilid III, hlm. 358-382.

[21] Ibid., jilid I, hlm. 341-348; jilid II, hlm. 142.

[22] Ibid., jilid IV, hlm. 148.

[23] Lihat misalnya ketika ia membahas hadis-hadis yang dijadikan dasar untuk menentang qunut shubuh, membaca fatihah di belakang Imam, menyentuh wanita, dll. Ibid., jilid I, hlm. 187; jilid II, hlm. 116 dan 166.

[24] Ibid., jilid IV, hlm. 89.

[25] Ibid., hlm. 89-92.

[26] Ibid., jilid I, hlm. 309. dan jilid III hlm. 146.

[27] Ibid., jilid IV, hlm. 37.

 [28]Dalam teori usul fiqh, qiyas dikenal sebagai analogi suatu kasus yang tidak terdapat hukumnya dalam nas, dengan kasus yang hukumnya terdapat dalam nas, karena adanya persamaan illat dalam kedua kasus tersebut. Lihat ‘Abd al-Wahhab Khallaf, Mashadir al-Tasyri’ al-Islami fi ma la nassha fiqh, (Kuwait: Dar al-Qalam, 1972), hlm.19. Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustasyfa fi ‘Ilm al-Ushul, jilid II, (Beirut: Dar al-Kutb al-‘Ilmiyyah, t.th.), hal. 54. Saifuddin al-Amidi, al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam, jilid III, (Beirut: Dar al-Kutb al-Ilmiyyah, 1983), hlm. 170. Wahbah al-Zuhayli, Ushul al-Fiqh al-Islami: Madkhal ila al-Ushul, Mashadir al-Tasyri’ al-Hukm al-Syar’i, (Damaskus: al-Matba’ah al-Jadidah, 1975), hlm. 601.

[29] Siradjuddin Abbas, 40 Masalah Agama, jilid I, hlm. 191 dan jilid IV, hlm. 218.

[30] Ibid., jilid IV, hlm. 254.

[31] Ibid., hlm. 246. Landasan ihtiyath ini juga dijadikan dasar untuk penetapan hukum menyentuh wanita, yakni dalam hal apakah menyentuh wanita tersebut membatalkan wudlu atau tidak. Baca Siradjuddin, 40 Masalah Agama, jilid II, hlm. 159.

[32] Pengelompokan model ijtihad ke dalam Ijtihad Intiqa’i (sering juga disebut Ijtihad Tarjihi) dan Ijtihad Insha’i (sering pula disebut Ijtihad Ibtida’i) dikemukakan oleh Yusuf Qardawi. Ijtihad Intiqa’i diilakukan dengan cara memilih pendapat para ahli fiqh terdahulu, kemudian menyeleksinya untuk memilih yang lebih kuat dalilnya dan lebih relevan dengan kondisi masa kini.

Adapun Ijtihad Insha’i digunakan manakala mujtahid mengambil kesimpulan hukum mengenai peristiwa-peristiwa baru yang belum diselesaikan oleh para ahli fiqih sebelumnya. Yusuf Qardawi, al-Ijtihad fi al-Syari’at al-Islamiyyat, (Kuwait: Dar al-Qalam, 1985), hlm. 115-127.

[33] Siradjuddin Abbas, 40 Masalah Agama, (Jakarta: Pustaka Tarbiyah) jilid III hlm. 226 dan jilid I hlm. 99 serta jilid IV hlm. 206.

 [34]Ibid., hlm. 252.

[35] Syarat-syarat mujtahid ini dirujuknya dari kitab Jam’ul Jawami’ yang menurutnya digunakan oleh madzhab empat. Ibid., hlm. 256-257.

[36] Untuk meneguhkan pendapatnya, Siradjuddin menggunakan dalil-dalil al Qur’an dan Hadis. Ibid., hlm. 258-264.

[37] Ibid., hlm. 257.

[38] Ibid., jilid III, hlm. 19-24.

[39] Ibid., hlm. 153.

 [40]Ibid., hlm. 156-192.

[41] Ibid., hlm. 247.

0 Response to "Paradigma Hukum Persatuan Tarbiyatul Islamiyah: Analisis Pemikiran Hukum KH. Siradjuddin Abbas "

Post a Comment